Skip to content

Поетически маргиналии на Възраждането: даскалската поезия

October 3, 2012

Първата публикация на текста е в сборника Маргиналното в/на литературата. Съст. Р. Кунчева. София: Издателски център Боян Пенев, 2011, с. 270-283.

***

Като има предвид периферната ситуираност на българската литература спрямо един по-универсален (и по същество западен) каноничен модел, а също и още по-маргиналната позиция на българската възрожденска литература (слабо представена и в родния каноничен корпус[1]), настоящият текст вероятно се прицелва в самото сърце на маргиналността – даскалската поезия, почти единодушно разглеждана от малкото си изследователи като недостойно явление за възрожденската текстовост, като своеобразно дъно на дъното, бих добавила, имайки предвид периферността и на самата възрожденска литература.

Не всякога, разбира се, даскалската поезия е била обект на маргинализиране и дискредитиране. За разлика от революционната поезия, например, която поради конспиративността си е маркирана от знаците на „тайното“, „скрито“ говорене, даскалската поезия почти през целия възрожденски период се радва на обществена видимост и в най-голяма степен определя облика на книжовната продукция. В този текст ще обгледам движенията и колебанията й от ситуацията на привилегированост в полето на публичността до момента на обвързването й с конотациите на „дребнотемието“ и лошия вкус.

Утвърдила се през 40-50-те г. на XIX век във връзка с развитието на образователното дело, даскалската поезия получава широко разпространение във възрожденската периодика, публикувана е в песнопойки, учебници и календари и на практика функционира като представителен тип поезия.

Веднага се налага да уточня, че жанровата й номинация е очевидно неясна и проблематична. С термина даскалска поезия най-често се означават поетически текстове, писани от учители, или стихотворения, тематизиращи училището като институция. В редица случаи обаче обхватът на понятието се разширява и извън просветните нужни, за да означи важните събития, случили се на общността: изграждането на църкви (…Богоридий Стефан (…) / на българите дади своя къща, / дето ся вече назад не връща (…), / да си направят църквица, / прибежище за сяка главица, квото и други народи / със свои църковни свободи… – Онуфрий Попович Хилендарски 1850а); строенето на болници (В Тулча можем да похвалим / свято дело прекрасно … / тъй за скоро ся въздигна / красна къща светлива … / болест да ся измива – Изворски1849а); градски посещения на високопоставени лица (В Търново, в България, в сряда по икиндия / търновский правител, градскийо съдител, / поиска да отиди, школите да види… – Давидов1849); разпространението на болести и епидемии (… напрасна болест холера (…) / страшно начена да гори, / жалко умилно да сече, / стари и млади да влече – Хрумев 1849); локални природни бедствия, пожари (…а пък Търнов догорява, / все на огън и чер дим. / Търнов, Търнов, тъжний граде, / що ти Господ то зло даде, / толко често да гориш … – Славейков 1849) и т.н. Понякога акцентът е не върху извънредността на случващото се, а върху делничните ситуации, оставящи следи единствено в рамките на комуникативната памет[2] (…и тогаз едвам дърва с кола видяха, / и с голяма радост ги купуваха; / и толкоз бе им оскъпила цената, / дадоха са трисет и пет грош колата… – А. И. 1848).

Склонността към възпоменателност, към писмено фиксиране и контролиране на събитийността наподобява до голяма степен традицията на летописните бележки, без да се наемам да твърдя, че цитираните стихове имат пряка връзка с тях. Пак в плана на аналогиите може да се открие близост между разглежданите текстове и т.нар. „стихотворения по повод” (Gelegenheitsgedichtе), разпространени в Западна Европа и също инспирирани от реално случили се събития. Във всички случаи става дума за поезия, в която се елиминира възможността за фикционално изобразяване, в която белег за престижност е не художествената условност, а миметизмът, детайлното и „вярно” отразяване на действителността. От тази гледна точка не е необичайно посочването на конкретни топоси, обръщането към достоверни ситуации, случили се в точно посочено време (На значение за Заарската зима, / осемстотин четиридесет и седма, / от първаго декемврия сняг заседна… – А. И. 1848), а също и вмъкването на публицистични и фактологични осведомявания, на бележки и нехудожествени фрагменти вътре в стихотворния текст (… Йезекиил пророк описува преизрядно/  тяхното пастирство (…) / кой обича, нека прочете тридесет четвърта глава / и ще види тамо истинно и известно това… – Неофит Рилски 1980: 65).

Освен за доказване на истинността, привеждането на „нелирически” модели има за цел да подчертае (обикновено в морализаторски дух) значимостта на случващото се, да покаже мигновена реактивност, от което следва, че разглежданият тип поезия безпроблемно може да бъде вписан в полето на т.нар. ангажирана литература, да бъде разглеждан, както впрочем и значителна част от възрожденските текстове изобщо, през модуса vitaactivа, доколкото демонстрира активно отношение към обществено-политическите дела. Заявената ангажираност много често е полемично маркирана, особено когато става дума за актуални езикови, просветни, културни и църковни въпроси. Даскалската поезия охотно огласява споровете около изграждането на книжовния език (Кой българский язик списова, / хубаво да пазе ъсова; / който тях не произноси, / от българете далеч ся относи – Онуфрий Попович Хилендарски 1850б); участва в дебата „традиционалисти – новатори” по отношение на методите на обучение (Новите учители (…) не учат часослови, / няма веч богослови! / Псалтиря оставиха, / риторство забравиха! – Икономов 1849); отхвърля обвиненията в „непоетичност” на българския език (На ви не стават ли български стихове! / Ей на, не дигайте спорливи виковe – / стават ли, не стават ли, ей ги на тук! / Тъй замълчете и веки ни гук. – Изворски 1858); ангажира се с въпросите на църковното движение (Гръцки владици люто върлуват, / българский язик, народност гонят, бедни българи в тъмници върлят … – Филипов 1871).

Активното, полемично участие в структурите на публичността, което даскалската поезия прокламира, е индикация за обвързаността й с определени просвещенски идеологеми, гравитиращи около понятията за социалната същност на Аза, гражданското възпитание, служенето на общественото благо като гаранция за прогресивно развитие. В разглежданите стихотворения неизменно присъства просвещенската идея за методична социализация на младото поколение, при която от егоистичното, некултивирано, асоциално същество ще произлезе нов индивид, способен да води нравствен обществен живот. Този индивид съвпада със социалния профил на гражданина и голямата заслуга на даскалската поезия се състои в извеждането на неговата фигура в публичната сфера. Връщайки се към въпроса за неефективната номинация на разглеждания тип поезия, можем да допуснем, че тъкмо понятието гражданска поезия, употребимо впрочем в немалко други литературни традиции, е значително по-уместно от наложения термин даскалска поезия. Ако има нещо, което обединява успешно отделните сюжетни ядра на разглежданите стихотворения, то е фигурата на гражданина като субект на поетическия изказ. С неотменната си ангажираност към обществените потреби тази фигура се явява константният, разпознаваем маркер на иначе трудно споимите в тематично отношение стихотворни текстове.

Гражданинът е представен като колективен субект, сраснал се с изискванията и нормите на обществения живот, които не възприема като принуда, а като усъвършенстване, като победа на разума над инстинкта. Неговата идентичност е възможна в рамките на определена социална група (интелигенцията, учителството, настоятелството и т.н.), обединена около ясно заявени, конструирани в просвещенски дух граждански „длъжности”, които в едно стихотворение на Стефан Изворски звучат така: Добър гражданин / в град е подпорка, / бащина люби / с верна сговорка / и просвещава / свой род и вяра (…) / все съветува, / всяк’ да се труди/ и да жадува / общата полза… (Изворски 1849б). Пак за „общата полза” е и изискването „добрият гражданин” да бъде преимуществено „весел, а не затъжен” (Изворски 1849б), да подхранва с неизчерпаемия си оптимизъм надеждата за хармонично социално развитие, да убеждава общността в неминуемия преход към по-добро живеене.

Социалният постулат за оптимистичност и граждански ентусиазъм не отменя наличието и на антитетични дискурси в разглежданите стихотворения, свързани с тъгата от културните липси, със срама от закъснялото развитие[3], с констатацията, че „от другите европейски народи имаме двеста и триста и повече години по-назад” (Славейков 1866). Тази неудовлетовреност обаче съвсем не противоречи, а даже допълва, доуточнява смисъла на така важното за даскалската поезия понятие прогрес. Предпочитаният му български тогавашен превод – напредък – още по-ясно „конотира известна забавеност, внушава идеята за известен път, който трябва да се извърви, едно преместване, което е свързано със съпротива на терена”(Знеполски 2003: 180). В разглежданите стихотворения личи разбирането (очевидно с просвещенски генезис), че човешкото битие е стъпаловидно изкачване от по-ниско към по-високо равнище, „експанзиращо напредване от по-несъвършено към ново по-съвършено състояние” (Каприев 2003: 133). Това разбиране неизменно се свързва с идеята за линейността на историческото време, за наложителната смяна на темпоралните пластове, при която на миналото (а понякога и на настоящето) се гледа като на непоносим товар, защото надеждите за просперитет са проектирани в предстоящето. Склонността към утопизъм неслучайно генерира редица стихотворения, посветени на изпращането на старата година, видяна като време на застой и неудовлетвореност (Стоим срещу годишний край (…) / умислени и натъжени, от вси надежди оштетенни – Славейков 1852а), и посрещането на Новата година, през която трепетно се очаква „да станем в мъдрост именити”, „да стъпим в приличний нам ред”, „да се възмогнем за напред” (Славейков 1852б).

За движеща сила на прогреса е провидяна просветата, осмислена като рационално, светско знание, което ще доведе до освобождаване от суеверията и предразсъдъците. По просвещенски маниер, макар и доста буквализирано, даскалската поезия изисква „размагьосване на света” и нерядко тематизира непоправимите вреди, които фалшивото, езотерично знание причинява. Добър пример в тази насока е стихотворението на Петър Протич „Биляринът”, в което мнимият лечител е уподобен на болест със смъртоносни последици: Чумата от Египт иди, / пък билерът от Загора: / тя и той затриват хора (…) / Цял ден тича да врачува; / дето стъпи, гроб пониква (Протич 1857).

Истинското (светско) знание се постига в училището и се осмисля като целенасочено усърдие, като труд[4], който неминуемо ще доведе до модернизация на обществото, до съизмеримост с другите „просветени народи”, които отдавна са припознали в знанието неподлежаща на съмнение първоценност. Ето защо субектът на разглежданите текстове тържествено възхвалява гражданската инициатива, свързана с откриването на просветни институции, провеждането на училищни изпити, подготвянето на читалищни представления и пр. примери за възхода на просветното дело. Неговото неизчерпаемо говорене е моделирано от повтарящи се формули, водещи до напластяване на значенията, до семантична свръхпроизводимост, характерна за т.нар. аглутинираща поетика, залагаща на количествения признак в композиционното изграждане. В стихотворението на Йордан Хаджиконстантинов – Джинот „Рай божий”, например, еднотипно се възхваляват над десет български училища, като изброяването трае, докато обсипаните с добродетели просветни институции „… се свършат и докато се изтощи патриотичното пристрастие” на говорещия „към постиженията на родната просвета” (Дакова 1990: 144).

И така, тази оптимистична, по просвещенски форматирана поезия изпълва страниците на периодичните издания, радва се на престижност, на завидна популярност. За дълъг период от време тя функционира като почти единствен конституент на литературната публичност, доколкото конкурентните й лирически модели поради устността си, поради ръкописния си характер, поради причини от цензурен характер значително по-късно постигат обществена видимост. Сериозният срив в авторитета на даскалската поезия започва след 60-те г. на XIX век, когато българската литературна критика започва да се самоидентифицира като такава, когато се появяват рецензии за конкретни художествени явления и обзорни съчинения с литературноисторическа насоченост[5]; когато литературата заявява готовност да поддържа полемично поле около себе си[6], а също и потенциал за вертикално-йерархично пренареждане; казано накратко – когато започват да се очертават границите на българския литературен канон[7]. И макар че неговото окончателно моделиране се осъществява след Освобождението (което дава основание на някои изследователи да говорят за канон преди този период „само условно”, „съвсем приблизително и метафорично” – Трендафилов 1997: 237-238), от 60-те г. насетне, когато българската литература вече разполага с наличен (макар и скромен) фонд светска книжнина, когато основните й жанрови форми са вече излъчени, а обществените мнения и нагласи (заявени в периодиката, в критическите текстове) обсъждат достойнствата на книжовната продукция, вече се набелязват контурите на българското канонично пространство, основните идеологически и фигуративни изисквания, които ще определят облика му след Освобождението. Пред тези изисквания даскалската поезия се проваля, превръща се в символ на бездарността и графоманството, а имената на авторите й постепенно или се обеззначават, престават да бъдат разбираеми и говорещи, или пък проговарят единствено в сферата на карикатурно-нелепото (както се случва с Кръстьо Пишурка например).

Ще разбъркам малко хронологията на споменатите изисквания като започна с един относително късно формулиран упрек към даскалската поезия, който обаче се превръща в нейна отчетлива оценъчна характеристика, защото засяга най-видимото – плана на израза. В първите десетилетия след Освобождението разглежданите текстове са обвинени в шаблонност и примитивизъм на изразните средства, осмислени са като безпомощно стихоплетство. Характерно в това отношение е изказването на Боян Пенев например, според когото „разгледани във формално отношение, тия стихотворни опити нямат нищо общо дори с най-обикновените и елементарни поетични форми. Тук липсва не само размер – нито едно от тези стихотворения не е плод на поетически талант – досадно е не само да се четат, но дори и да се говори за тях (…). Не си заслужава да се спираме на тях и да ги анализираме” (Пенев 1977: 708). Негативната оценка на литературния историк явно е инспирирана от разбирането (неисторическо впрочем), че съществуват “вечни”, “неизменни” естетически стойности и критерии (моделирани обаче в една чужда за същността на явлението, по-късна рецептивна среда), несъобразяването, с които автоматично помества творбата в сферата на маргиналното, на художествено недостойното. Вписвайки се в традициите на книжовната силабика, на реторическата поезия, чийто протообраз в плана на изказа са молитвите и религиозните възхвални фрагменти, този тип стихово организиране очевидно e несъзвучен на фаворизираното след Освобождението силаботоническо стихосложение. Че тъкмо то се превръща в еталон за добра поезия се вижда пак от твърдение на Боян Пенев, според което едва с откриването на силаботоническото стихосложение (наготово, под руско влияние) през 40-те г. на XIX от Н. Геров, Д. Чинтулов и П. Р. Славейков „в нашата литература започват да се появяват сравнително по-издържани стихотворения” (Пенев 1977: 687). Само че, продължава литературният историк, „дори и готовото не се е възприемало изведнъж и лесно – докато дойдат до него, докато научат най-добрите образци, които трябва да следват, нашите стихотворци (…) доста дълго време се лутат, дълго време проявяват една неустановеност в схващанията си и в литературните си вкусове” (Пенев 1977: 688). Това „лутане”, тази естетическа неустановеност е очевидно следствие от залитането към „неправилния” силабичен модел, към който даскалската поезия упорито се придържа.

И все пак критиките в плана на израза някак се преглъщат; под влияние на Ботевата поезия спонтанно се приема, че различната от силаботонизма стихова организация не накърнява образцовостта на текста. Онова, на което даскалската поезия в действителност пада жертва, са каноничните изисквания в плана на съдържанието, спрямо които тя се оказва идеологически неприемлива.

През 60-70-те г. например, когато реториките на регионалното започват да се трансформират в дискурс на националното, става ясно, че даскалската поезия се интересува предимно от конкретиката и локалитета, от пределно стеснените обеми на българското, което за нея изглежда съвпада с родния град или село. Тя целенасочено пренебрегва големите мащаби, за да се капсулира в уюта на познатите регионални рамки, както личи от някои произволно избрани заглавия на стихотворения, публикувани в „Цариградски вестник” към средата на века – „Песен на калоферските момци”, „Възрождение на Тулча”, „Спиталът на Тулча”, „Плач на жеровнянските юноши”, „Песен на ломското новосъставленно училище и на испитанието му”, „Село Сопот и град Враца ся разговарят помежду си като брат и сестра” и др. Представата за родния край, който тези заглавия маркират, както се вижда, няма нищо общо с конструирания по-късно геополитически образ на Родината, отчитащ национални й граници, а още по-малко – с абстрактното и трансцендентно пространство, припознато за „родно” в поетическите текстове след 90-те г. на XIX век. Родният край не е България, той се вписва в стеснените контури на конкретния регион, отразява неговата географска специфика, неговите идентификационни символи, социални и институционални топоси (училища, читалища, „спитали”). А това е индикация за конструирането на една локална култура, чиято идентичност е немислима отвъд контекста на местното пространство, която е абсолютно неспособна да материализира в пространствен наглед идентичността на нацията. Неслучайно в десетилетията непосредствено преди и след Освобождението, когато се осъществява трансформирането на локалната култура в национална, крайната изолираност в регистрите на местното бива подложена на иронично преосмисляне. В повестта „Българи от старо време” например повествователят иронично изтъква „малката слабост” на дядо Либен да обича „своето отечество, но не сичкото, а само Копривщица” (Каравелов 1999: 51). Появата на похвати от парадигмата на ироничното и пародийното, насочени към определени идеологически позиции и културни модели, обикновено се случва, когато тези модели започват да носят знаците на традиционната установеност, на анахроничната застиналост, към която се подхожда с амбицията за разколебаване и пренаписване. Възможен подход е и тенденцията към маргинализиране, както се случва с даскалската поезия, чийто регионален уклон изглежда крайно несъвместим с актуалната за канона любов към „сичкото” отечество.

Пак в плана на идеологическия несъвпад се разчита и непоколебимото придържане на даскалската поезия към просветната и гражданска тематика във време, когато очевиден приоритет има революционната патетика. През 60-70 г. на века бунтовната лирика най-сетне излиза от пространствата на тайното общностно говорене и преминава в полето на експлицитната публичност, за да огласи желанието за бунт и промяна на политическото статукво. И тъй като пренареждането на структурите на публичността неминуемо е съпроводено от обезгласяване на определени дискурси и налагането на нови, съвсем естествено е гражданските и просветни прокламации да отстъпят място на бунтовния устрем, обгърнат от героични жестове и нагони към смъртта (Сбогом, мила майко, / сбогом за всегда! / аз отивам тамо, / да върлей смъртта… [Мишев 1878]; Напред сега с чувства и мисли / последна делба да делим: / да изпълним дума заветна – на смърт, братко, на смърт да вървим! [Ботев 1978: 16]). Не би могло да се каже, че даскалската поезия не проявява усет за преобладаващи тенденции, че остава напълно изолирана от случилата се промяна на идеологии, реторики и рецептивни предпочитания. Тя дори мимикрира към някои специфики на революционния дискурс, присвоява си определени образно-синтактични цялости от бунтовната лирика, които обаче неизменно модифицира съобразно собствените си тематични актуалности. Така емблематичният лозунг на революционната поезия „свобода или смърт” в разглежданите стихове бива подменен с призива „просвета или смърт” (Ак’ простак остана, / по-добре да умра, / а не пред учении, / срамно да се кумра – Пишурка 1850), а мотивът за събуждането от сън, припознат като характерен мит на национализма в смисъла на необходимост от политическо освобождение, в даскалската поезия е осмислен като пробуда от „глубокия сън” на „многогодишното невежество”. Най-драстичният случай (защото е и най-прозрачен) на модифициране на революционния дискурс в просветителски е песента „Подбудителна към учение”, която пряко отпраща към поезията на Чинтулов: да викнем всинца с глас голям, / по сичкия коджа Балкан, / голямо, мало ставай, / учение захващай (Цит. по Михова 2001: 9). Приграждането към езика на бунтовната лирика обаче не предотвратява попадането на даскалската поезия в реда на литературните маргиналии. В периода, когато поривът за национално освобождение се превръща в общественозначим идеал, всяка проява на идеологическа несводимост, на съдържателна различност спрямо него се преценява като недостойна и низка.

Нищо обаче не изглежда така смущаващо, така идеологически непригодно и срамно, както безпрекословната любов към султана, която даскалската поезия с гордост демонстрира. Зад опоетизирания любовен образ обикновено стои фигурата на султан Абдул Меджид I, известен с обнародването на Гюлханския хатишериф от 1839 г., а също и с Хатихумаюна от 1856 г., възприети като опорни звена на реформаторското движение, известно под името Танзимат, чиято цел е цялостното модернизиране на Империята. Склонна към рационално осмисляне на случващото се, даскалската поезия детайлизира отделни пунтове на реформените наредби, приема със задоволство обещанието за еднакви права и подчиненост на общи закони (Как дин ислямина, / тъй и християнина, / както арменина, / тъй и евреина, / се едно ви познавам, / равна чест ви давам – Йоанович 1851а), адмирира просвещенската насока в управлението на султана (Сам си Царьо изволява, / на синца ни повелява / простотата да оттикнем, / науката да обикнем – Йоанович 1851б), усета му за справедливост, гарантиращ спокойствието на поданиците (… се туй заповядва / мир, любов да има, / а золум да нема; / който има нужда, / нека му обажда, / жалба да му дава / и да се надява – Йоанович 1847). В редица случаи обаче рационалността в моделирането на султанския образ отстъпва място на определени месианистични очаквания (Славний Абдул Меджит Хан / той от гърците ще ни избави / и що ще просими ще ни подари / както на верни подданници – Пазете ся, мили братия 1860), преливащи в идеализиране и трансцендиране на фигурата му (Гдето е стъпил и седнал, / на кадето е погледнал, / онуй място целуваме, / султана споменуваме, / от радост синца плачехме… – Йоанович 1851в). Вярната служба и почит към султана, убедеността, че тъкмо той е инициатор на прогресивния преход към по-добро живеене се превръщат в постоянни сюжетни ядра на тези стихотворения, в които възхвалата на просветата и на гражданската активност неизменно прелива в апология на владетеля. През 60-70-те г. на XIX век обаче е все по-актуално разбирането, че никакви опити за модернизация, никакви просветни статегии не са в състояние да цивилизоват варварската същност на Империята. През този период националистическите дискурси сливат всички „хатихумаюни, хатишерифи и гюлханета (…), всички тия турски закони и правдини” (Каравелов 1954: 97) в синонимния ред на безсмислеността и политическия безпорядък.

Експликацията на верноподанически чувства във времето на революционен устрем окончателно изтласква даскалската поезия в литературната периферия. През следосвобожденските десетилетия, когато се усеща ехо-ефектът от непоносимата „турска черна прокуда” този тип поезия отново не получава шанса да се придвижи нагоре към каноничните стойности. А като се има предвид непоклатимостта на канона, неговата удивителна способност да удържа на деконструкции и пренаписвания, неговото упорито предпочитание към творбите, изковали националната идентичност, може да се предположи, че даскалската поезия още дълго ще обитава пространството на литературните маргиналии.

Библиография:

 

А. И. 1848: На значение на Заарската зима. Цариградски вестник, 1848, 13 март, бр. 11.

Алексиева 2004: Алексиева, Анна. Даскалската поезия в модусите на срама и страха. Български език и литература, 2004, кн. 5. Както и в: Електронно списаниеLiterNet, 26.02.2005, № 2 (63).

http://liternet.bg/publish14/a_aleksieva/daskalskata.htm

Алексиева 2007: Алексиева, Анна. Еротичната поезия на П. Р. Славейков и българското канономоделиране. Електронно списание LiterNet, 02.01.2007, № 1 (86).

http://liternet.bg/publish14/a_aleksieva/erotichnata.htm

Асман 2001: Асман, Ян. Културната памет. Писменост, памет и политическа идентичност в ранните високоразвити култури. Прев. Ана Димова. С., Планета – 3. 2001.

Ботев 1978: Ботев, Христо. Делба. Стихотворения. Публицистика. Писма. С., Български писател, 1978.

Давидов 1849: Давидов, П. К. В Търново, в България, в сряда по икиндия… Цариградски вестник, 1849, 24 дек., бр. 79.

Дакова 1990: Дакова, Вера. Просвещенски имперсонализъм и лирически герой в ранната българска възрожденска поезия. Год. на СУ. Фак. по слав. филол., езикознание и литературознание. Т. 83, 1990.

Знеполски 2003: Знеполски, Ивайло. Сблъсъкът на времената в страни със закъсняло развитие и идеята за прогреса. Около Райнхарт Козелек. Историческо време и темпоралност. С., Дом на науките за човека и обществото. 2003.

Изворски 1849а: Изворски, Стефан. Спиталът на Тулча. Надпис за въздвижението му. Цариградски вестник, 1849, 10 септ., бр. 64.

Изворски 1849б: Изворски, Стефан. Да ся ухраниш като славянин… Цариградски вестник, 1849, 17. септ., бр. 65.

Изворски 1858: Изворски, Стефан. Не ставало стихове на българский язик. Ответ. Цариградски вестник, 1858, 11 ян., бр. 361.

Икономов 1849: Икономов, Никола. Умномъдър заради просвещение разговор. Цариградски вестник, 1849, 22 окт., бр. 70.

Йоанович 1847: Йоанович, Найден. Песнь султану Абдул Меджиту. Месецослов или календар за лето 1847. Букурещ, 1847.

Йоанович 1851а: Йоанович, Найден. Песнь перва султану Аб. Мед. Ново-български песни с царски и други нови песни или похвали и съдби баща сос сина. Белград, 1851.

Йоанович 1851б: Йоанович, Найден, Песнь побудителная ко учению испеянна от учениците Терновскаго училища. Ново-български песни с царски и други нови песни или похвали и съдби баща сос сина. Белград, 1851.

Йоанович 1851в: Йоанович, Найден. Песнь втора (Злати години стигнахме…). Ново-български песни с царски и други нови песни или похвали и съдби баща сос сина. Белград, 1851.

Каприев 2003: Каприев, Георги. Генезисът на позитивната идея за прогрес в западноевропейската култура (Анселм епископ Хавелбергски, Диалози, книга първа). Около Райнхарт Козелек. Историческо време и темпоралност. С., Дом на науките за човека и обществото. 2003.

Каравелов 1954: Каравелов, Любен. Избрани произведения в три тома. Т. 1. С., Български писател, 1954.

Каравелов 1999: Каравелов, Любен. Българи от старо време. Маминото детенце. С., Болкан Пъблишинг Къмпани, 1999.

Михова, 2001: Михова, Лидия. Модерните потреби на Възраждането. С., Полис, 2001.

Мишев 1878: Мишев, Димитър. Ранений опълченец в поход. България, II, 1878, бр. 97.

Неофит Бозвели 1968: Съчинения, С., Български писател, 1968.

Неофит Рилски 1980: Описание следственних произшествию собившихся от знаменитаго турецкаго хатишерифа. Българска възрожденска поезия. С., Български писател. 1980.

Онуфрий Попович Хилендарски 1850а: Песн на българската църкова в Цариград. Цариградски вестник, 1850, 28 ян., бр. 84.

Онуфрий Попович Хилендарски 1850б: Стихови на баба Българка (хвали ся баба с ъсови). Цариградски вестник, 1850, 28 ян., бр. 84.

Пазете ся, мили братия 1860: Цариградски вестник, 1860, 09. ян., бр. 465 (Неустановен автор).

Пенев 1977: Пенев, Боян. История на новата българска литература. Т. 2. С., Български писател, 1977.

Пишурка 1850: Пишурка, Кръстьо. Един ученик моли отецът си да го остави на наука и му писува така… Цариградски вестник, 1850, 28. окт., бр. 7.

Побуждение към учението на Българчетата 1849: Цариградски вестник, 1849, 15 окт., бр. 69 (Неустановен автор).

Протич 1857: Протич, Петър. Биляринът. Цариградски вестник, 1857, 09. февр., бр. 315.

Славейков, 1849: Славейков, Петко. Търновски вторий пожар. Цариградски вестник, 1849, 06 авг., бр. 59.

Славейков 1852а: Славейков, Петко. Спомен на миналата година. Смесна китка или годишно периодическо списание, издавано от Петка Р. Славейкова. Букурещ, 1852.

Славейков 1852б: Славейков, Петко. Нова година. Смесна китка или годишно периодическо списание, издавано от Петка Р. Славейкова. Букурещ, 1852.

Славейков 1866: Славейков, Петко. Де сме и как сме. Гайда, III, 1866, бр. 7.

Трендафилов 1997: Трендафилов, Владимир. Конфузният лакмус на традицията: Нягул Семков и българската литература. Анархистът законодател. Сборник в чест на 60-годишнината на проф. Никола Георгиев.С., УИ „Св. Климент Охридски”.

Филипов 1871: Филипов, Христо. Българщината в Македония. Читалище, 1871, бр. 4.

Хрулев 1849: Хрулев, Тодор. Песн сищовскаго учителя, покойнаго Христакя Павловича Македонца, съчинена от ученика его Теодора Хрулювскаго Лясковченина. Цариградски вестник, 1849, 26 март, бр. 42.

 


[1] Според учебните програми за задължителна подготовка на българското средно училище, извън спорадичните си прояви, литературата от периода на Българското възраждане се изучава в 10. клас и е представена от следните четири текста: „История славянобългарска”, „Изворът на Белоногата”, „Българи от старо време” и „Криворазбраната цивилизация”. Тези произведения се изучават редом със западноевропейски и руски творби, до известна степен неясно подбрани, представящи твърде оскъдно съответните чужди литературни традиции. Творчеството на Ботев изглежда извадено от възрожденския си контекст, защото е поместено в учебника за 11. клас, посветен иначе на каноничните (матуритетни, кандидатстудентски) следосвобожденски автори.

[2] За разлика от културната памет, която намира опорните си точки в сакралното минало, застинало в митовете и ритуалите, комуникативната памет, пише Ян Асман, обхваща спомените, отнасящи се до близкото минало. „Това са спомените, които човекът споделя със своите съвременници. Типичен случай е паметта на поколенията. Тази памет исторически се сраства с групата; тя възниква във времето и си отива с него, по-точно: със своите носители. Когато носителите, които я въплъщават, умрат, тя отстъпва място на нова памет.” (Асман 2001: 48-49).

[3] По-подробно за тези дискурси вж. Алексиева 2004: 16-22.

[4] Изхождайки от просвещенското разбиране, че „умът детински прилича (…) на една весма бяла бомага (хартия), на която не е никакво действие написано” (Неофит Бозвели 1968: 10), даскалската поезия актуализира понятията „труд”, „прилежание”, „ревност”, „усърдие” като необходими условия за придобиването на знания: вий, българчета, (…)/ за науката имейте твърдо прилежание; / трудете ся за доброто ваше изучение, / (…) голема ревност, усердие и прилежание / това ви имейте всегда за памятствование – (Побуждение към учението на българчетата 1849).

[5] Например „Няколко думи за българската книжнина” от Г. Теохаров (1860), „Животоописание” от В. Друмев (1870-1872), „Българската литература” от Р. Жинзифов (1871), „Отец Паисий, неговото време, неговата история и учениците му” от Марин Дринов (1871).

[6] В последните десетилетия преди Освобождението започват нескончаеми дискусии по въпроса, каква трябва да бъде литературата; какво и как да се превежда (например полемиките около Пърличевия превод на „Илиада”, спорът „Шмид или Гьоте” и др.); каква трябва да бъде политиката и съдържанието на периодичните издания, публикуващи литературни текстове; какъв да бъде обликът на българския театър и драматургия и т.н. Много характерна е полемиката между привържениците на двата еталонни модела за литературност: т.нар. „френско писане”, от една страна (с поддръжници в лицето на Д. Войников, Др. Цанков, Т. Шишков, К. Величков), и „руското писане”, от друга (чиито застъпници са П. Р. Славейков, Т. Икономов, Н. Бончев, В. Друмев). Разбира се, дискусионността се развива и на равнище „цариградски печат” – „емигрантски издания”.

[7] За процеса на неговото конструиране и за поместването на някои поетически явления в зоната на неканоничното, вж. Алексиева 2007.

Advertisements

From → Статии

Leave a Comment

Leave a Reply

Fill in your details below or click an icon to log in:

WordPress.com Logo

You are commenting using your WordPress.com account. Log Out /  Change )

Google+ photo

You are commenting using your Google+ account. Log Out /  Change )

Twitter picture

You are commenting using your Twitter account. Log Out /  Change )

Facebook photo

You are commenting using your Facebook account. Log Out /  Change )

Connecting to %s

%d bloggers like this: